马克思主义政治哲学研究的兴起，是最近二十年来中国学术界尤为引人注目的学术事件。马克思政治哲学的合法性问题，是马克思主义政治哲学研究中最基础、最根本的问题之一，但也是最具争议性的问题之一。直截了当地说，这一问题的争议点，就是马克思有没有政治哲学。众所周知，马克思系统探讨过阶级、革命、国家等“政治”问题，因此没有人会否认马克思是有政治理论的。但与政治理论存在很大不同，政治哲学是一种以价值判断为基准的规范性理论，而学术界正是在这种规范性理论的层面追问马克思有无政治哲学的。有一种观点认为，马克思有无政治哲学，取决于他是否在以事实判断为基准的历史唯物主义之外，建构和发展了规范性理论。但要看到，历史唯物主义在马克思哲学中占据轴枢地位，试图在脱离历史唯物主义的情况下来开显和证成马克思的政治哲学，本身就不具有理论上的合法性。所以，要从根本上解决马克思政治哲学的合法性问题，就必须要在历史唯物主义的理论框架下来阐发价值和规范性问题。而这一工作的根本前提之一，则是对历史唯物主义的理论特质作出准确判断与把握。

众所周知，作为分析的马克思主义旗手的G．A．柯亨，在自己的学术生涯中曾经历过一个非常明确的“政治哲学转向”。在《自我所有、自由和平等》一书中，柯亨谈到自己的政治哲学转向时曾对历史唯物主义作了如下判定:“历史唯物主义(卡尔·马克思的历史理论就被称为这个名字)则是有关社会结构和历史发展动力的实证理论。(其地位与19世纪的历史地质学相似。)它与规范性哲学并不是一点关系也没有，但是从实质上来说是没有价值取向的。”①显而易见，柯亨在这里把历史唯物主义判定为一种“没有价值取向的”实证理论。如果柯亨的这一判定是准确的，那么，要在历史唯物主义的框架下开显、阐释马克思的政治哲学以及建构、发展一种当代意义上的马克思主义政治哲学，都是不现实的。问题是:历史唯物主义确如柯亨所言，是一种“没有价值取向”的实证理论吗?

追溯起来，关于历史唯物主义是一种实证理论的看法，可谓由来已久。早在马克思和恩格斯的有生之年，就已经有不少人持有这种看法。第二国际的马克思主义理论家们，则将这一看法扩大为一种根深蒂固的解释传统，认为历史唯物主义以及整个马克思主义，是把来自观察和实验的经验事实作为研究对象，并且按照实证的方式来解释社会运动和历史的发展。比如说，在答复俄国工人本迪阿尼泽时，考茨基就直截了当地说道:“我认为马克思主义不是哲学，而是一种经验科学，一种特殊的社会观。……马克思没有宣布一种哲学，而是宣告了一切哲学的终结。”②拉法格则将历史唯物主义解释为“经济决定论”，认为“自由地放纵的经济力量玩弄人类有如狂风之于弱草，甚至比风更可怕，它给人类社会带来风暴。在整个私有制时代的许多世纪中间它们曾蹂躏人类、摧残人类，而人类却不能制服它们。可是这些最无情的、放肆的、盲目的经济力却促进共产主义的再现，无须取得人们的同意，甚至违反他们的意志。”③不管是考茨基认定的“经验科学”还是拉法格认定的“经济决定论”，都是一种典型的实证化理解。按照这种理解，历史唯物主义把自由意志、价值诉求和一切规范性的判断统统排除在外，只承认“以铁的必然性发生作用”的经济过程。

在坚持实证化理解的人看来，实证理论不是强加给历史唯物主义的一个名号，相反这符合马克思和恩格斯的有关论述。的确，在标志着历史唯物主义之诞生的《德意志意识形态》中，为了批判“从天国降到人间”的德国哲学特别是青年黑格尔派，马克思和恩格斯使用过包括“经验”和“实证科学”在内的语词。比如，他们在批评青年黑格尔派从未想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题时指出，成为前提的“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认”④。他们还指出，“经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”⑤只要按照事物的真实面目及其产生的情况来理解事物，任何深奥的哲学问题，“都可以十分简单地归结为某种经验的事实”⑥。马克思和恩格斯也曾明确地将他们正在创立的理论称为“真正的实证科学”:“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”⑦可以说，在《德意志意识形态》中，这类表述俯拾即是。

那么，以上“证据”是否就意味着历史唯物主义是一种不折不扣的实证理论呢?我们有两个理由反对这一结论。一个是就《德意志意识形态》的论战性质而言。我们知道，马克思和恩格斯在这一文本中批判的对象并不是一般的论敌，而是曾经浸淫其中的青年黑格尔派。后者正如马克思所说，都是一些或多或少的观念论者，他们或者推崇自我意识，或者夸大类的思想，或者宣扬所谓的“唯一者”(无政府主义的个人)，总之，这些人“都没有离开过哲学的基地”，并满足于“观念、思想、概念”对我们肉身的统治。为了与青年黑格尔派彻底划清界限，并表明自己立足现实前提的唯物主义立场，马克思和恩格斯使用了“经验”和“实证科学”这样的语词，是在情理之中的。

另一个理由则涉及马克思与实证主义者的具体分歧。我们知道，实证主义作为一种理论传统，是由法国哲学家孔德所创立的。在1866年7月7日给恩格斯的信中，马克思明确提到，“我现在顺便研究孔德，因为英国人和法国人都对这个家伙大肆渲染。使他们受迷惑的是他的著作简直像百科全书，包罗万象。但是这和黑格尔比起来却非常可怜(虽然孔德作为专业的数学家和物理学家比黑格尔强，就是说在细节上比他强，但是整个说来，黑格尔甚至在这方面也比他不知道伟大多少倍)。而且这种实证主义破烂货是出版于1832年!”①在这里，马克思对黑格尔大加赞美，对孔德及其实证主义则嗤之以鼻。这就说明，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中使用“经验”和“实证科学”这样的语词，并不代表他们所创立的历史唯物主义，就是一种实证主义理论。一般来说，实证主义体现了一种把自然科学的方法不加区别地运用于人类事务领域的思想倾向。它对事实和价值进行严格区分，要求在排除人的主观情感和意志的前提下，来追求事实的客观性。然而，在马克思看来，这样的事实根本就不存在。在《德意志意识形态》中批评费尔巴哈时，马克思和恩格斯指出，表面上，自然世界先于人类世界，但是，真正说来，自然世界却是以人类世界为前提的。离开人，先于历史而存在的自然没有任何意义;只是由于人的出现，自然世界才真正成为认识和实践的对象。马克思和恩格斯所描述的这个过程，就是“自然的人化”或“人化自然”的过程。而从“自然的人化”或“人化自然”的视野中所看到的事实，不可能是实证主义者完全剥离人的价值和态度而求得的“纯”事实。

以上论述表明，历史唯物主义并不是一种只关注事实的、“没有价值取向的”实证理论，对历史唯物主义所作的任何一种实证化解释，都将从根本上误解这一伟大哲学理论的旨趣与实质。

在反对和批判对历史唯物主义的实证化理解上，卢卡奇、柯尔施、葛兰西等西方马克思主义哲学家作出了重要贡献。概括地说，他们对历史唯物主义之非实证性的认识和判定，以及对实证主义的批判，充分体现在“总体性”范畴上。事实上，与实证主义相比，总体性对于我们把握历史唯物主义的理论特质，是一个更为恰当的范畴。

所谓总体性，指整体相对于部分的优先性。这里的整体不等于集体或聚合体，后者是部分的简单加总，各部分之间只有外在的、机械的关系。相反，根据总体性，部分和整体是相互联系且互为中介的。一方面，整体表现自身为诸多部分或环节;另一方面，部分也只有置身于这个整体之中才能获得自己的意义。整体和部分的这一关系，使“总体性”范畴具有了认识论和方法论的意义，但这不是说，这一范畴只具有认识论和方法论的意义，更为关键的是，它还是一个本体论范畴。作为一个本体论范畴，总体性要求把意识建立于其上的现实看作是一个有结构的、进化着的、处于发展过程中的整体。

作为西方马克思主义的鼻祖，卢卡奇是第一个自觉地把总体性范畴运用到对历史唯物主义的理解上来的人。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇说道，“不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。”②卢卡奇的这一论述，既是对历史唯物主义和马克思主义的一个解释，也是对经济决定论的一个批评。在卢卡奇看来，历史唯物主义不等同于经济唯物主义，它区别于实证科学的地方，就在于它是把社会当作一个总体来认识，而非仅仅根据经济动机来解释历史。实证科学把这个总体切割为各个部分，然后分别加以研究，于是产生了独立的经济学、法学、政治学等，但它从未想过要把各个部分统一起来。这样一来，实证科学就造成了各个学科的对立，以至于从一个领域得出的结论往往和另一个领域相悖。根据卢卡奇的判断，历史唯物主义之所以不属于实证科学，原因之一就在于，它是一种综合性的社会历史学说，“一门唯一的、统一的———历史的和辩证的———关于社会(作为总体)发展的科学”③。马克思把这门科学的对象直接称作“实在主体”④。这个实在主体自我设定、自我生产和再生产。它既非实证主义者和经验主义者眼中的“僵死的事实”，也非唯灵论者想象的“绝对精神或天命”，而毋宁说是主体与客体的历史性统一。从这个实在主体来看，历史唯物主义则正如卢卡奇所认定的，与其说是一种实证理论，不如说是一种“总体性”理论。

将历史唯物主义判定为一种“总体性”理论，不是要否定经济基础决定上层建筑这一基本原理，也不是要达到黑格尔在思辨唯心主义框架下所提出的思维和存在的统一，而是要强调历史作为一个由多要素所组成的实体的复合性和过程性。进而言之，在总体性视野下，被实证主义者所分裂了的事实与价值就能够很好地被重新统一起来。一方面，没有无价值的事实。无论是作为认识的对象还是实践的对象，事实都离不开人而独立存在，或者说，事实本身就是人的对象化活动的产物，而人的对象化活动，不可能是一个价值无涉或价值“真空”的过程。另一方面，也没有无事实的价值。价值并非完全处于心灵领域或不受制约的自由意志之内，相反，它会被投射与外化，从而与事实纠缠在一起。需要看到，历史唯物主义作为一种“总体性”理论，实现了事实与价值的有机统一，而绝非像实证主义那样，在排斥价值的前提下来追求事实的纯粹性或“纯”事实。

同为西方马克思主义创始人的柯尔施，也非常重视“总体性”范畴。特别重要的是，他运用这一范畴，重新阐释了意识形态概念。众所周知，马克思经常使用“幻象”“教条”或“臆想”之类的负面词汇来称呼意识形态。人们往往以此为据，将意识形态作为虚假观念的代名词而予以否定和抛弃。那些认为马克思没有哲学的人，在很大程度上也是基于对意识形态的这种看法而立论的———在他们看来，哲学就是由意识形态所编织而成的理论形式，而马克思对意识形态的负面评价，则表明他用实证理论取代了哲学。然而，在柯尔施看来，对意识形态的这种消极认识，是建立在对马克思的深深误解基础上的。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思提到了“消灭哲学”，但是，他同时强调，这并非一种单纯否定的思想活动，而是一种积极的物质行动。因为“现存的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然是观念的补充。”①因此，如果不消灭这种哲学所由以产生的现实的社会关系，“消灭哲学”只能是一句空话。从这个例子中可以看出，马克思并非把意识形态简单地等同于虚假观念，而他主要是从一种功能视角，来看待意识形态在社会总体中的地位和作用。这样来看，意识形态是有其不可否认的现实性的。对于这种现实性，柯尔施这样说道:“真正的辩证唯物主义的历史观(肯定地说，马克思和恩格斯的唯物主义)不可能不认为哲学意识形态，或者一般的意识形态是一般的社会—历史现实的一个实在的组成部分，即一个必须在唯物主义理论中把握住并由唯物主义实践消灭的现实部分。”②按照柯尔施的这个阐释，意识形态并不是一个漂浮于空中、随时都会坍塌的楼阁，而是构成了现实世界的一个有机组成部分。

与一味地用实证理论来否定意识形态的做法相比，柯尔施的这个阐释更符合马克思的本意。我们知道，在《资本论》中，马克思曾经使用“拜物教”这个术语来称呼日常的经济意识。一些人以为，这种经济意识纯粹就是一种人为制造出来的虚假意识，而马克思的工作，就是要去揭穿这种意识的虚假性。然而，马克思的一个指认是，商品世界的拜物教性质，来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。“使用物品成为商品，只是因为它们是彼此独立进行的私人劳动的产品。这种私人劳动的总和形成社会总劳动。因为生产者只有通过交换他们的劳动产品才发生社会接触，所以，他们的私人劳动的独特的社会性质也只有在这种交换中才表现出来。换句话说，私人劳动在事实上证实为社会总劳动的一部分，只是由于交换使劳动产品之间、从而使生产者之间发生了关系。因此，在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子，就是说，不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系。”③从马克思的这个指认来看，他并不认为“拜物教”是一种完全虚幻无根的意识，而是认为这一意识有其现实基础。与此同时，马克思也认为，不首先消灭这种经济意识赖以生长的现实基础，即资本主义商品经济，而试图在头脑里搞革命，这恰恰是一种最大的唯心主义。由此来看，意识形态应当与物质现实相结合来看待，二者不是彼此对立的关系，这是柯尔施运用“总体性”范畴要着重说明的问题，也是马克思所实际持有的观点。反映在历史唯物主义的基本原理中，这个观点大致就相当于经济基础决定上层建筑、上层建筑对经济基础具有反作用。

与卢卡奇和柯尔施不同，早期西方马克思主义的另一位代表人物葛兰西则用“实践哲学”一词来指称历史唯物主义。考虑到葛兰西当时的政治处境，使用这样一个术语，是有非常实际的考虑的。但是，更加重要的是，它也反映了葛兰西对马克思所创立的历史唯物主义之性质的判断。葛兰西明确反对布哈林的机械唯物主义，后者为了与唯心主义区别开而走向了另一个极端，即信服一种不依赖于人的绝对的自在之物，“一个置身于历史和人类之外的客观性”①。在葛兰西看来，这种自在之物的观念正是传统的上帝观念的残余。相反，对于“实践哲学的创始人”即马克思来说，所谓外部世界的客观性问题，离开了人和历史，根本就无法把握和解决。因为“客观总是指‘人类的客观’，它意味着正好同‘历史的主观’相符合，换句话说，‘客观的’意味着‘普遍地主观的’”②。这样一来，葛兰西便把客体转译为实践活动中的主体，把自然转译为历史，从而拒绝了一切超验性和排除人的活动的实证性。在这一范式下，他严厉地批评了庸俗的物质概念。在他看来，庸俗的物质概念，只是强调要单纯地从自然科学的方向上来认识物质，同时也把物质还原为不同的物理或化学属性的组合。但实质上，作为实践哲学的历史唯物主义，总是在人的关系和人的世界中来认识和界定物质，这就把物质变成了生产力的一个要素，变成了一定的经济生产方式下的对象。“物质本身并不是我们的主题，成为主题的是如何为了生产而把物质社会地历史地组织起来，而自然科学则应相应地被看做本质上是一个历史范畴，一种人类关系。”③也是在这个意义上，葛兰西把实践哲学称为“绝对的历史主义”。这一称谓意味着，“历史唯物主义”这一术语中的“历史”，决非简单的修饰语或形容词，而是占据着中心地位甚至是决定性的地位。当把“历史”作为一个修饰语或形容词来认识时，历史唯物主义就很容易被解释为一种强调物质的当下在场性的实证理论，而把“历史”作为中心词来加以认识时，历史唯物主义则就很自然地被正确地解释为包容人的实践活动和价值判断的非实证理论。由此可见，葛兰西的“实践哲学”概念，同样建基于“总体性”范畴。这也表明，他同样是在一种非实证的“总体性”视野中，来认识和把握历史唯物主义的。

虽然上述三位早期西方马克思主义哲学家的理论关注点彼此有所不同，但在拒斥实证主义———其典型特点是对事实和价值进行二元区分———这一点上，他们却表现出惊人的一致性。他们实质上都认为，历史唯物主义不是一种实证理论，而是一种总体性理论。尽管在卢卡奇对“总体性”范畴的阐释中，包含着“比黑格尔更加黑格尔化”的唯心主义成分，但其将历史唯物主义认定为一种总体性理论是站得住脚的。在作为总体性理论的历史唯物主义中，事实和价值是融合为一的。根据这种融合性，我们既不能撇开价值来谈论所谓的实证性事实，也不能脱离事实来演绎所谓的先验性价值。这一点，对于我们解决马克思政治哲学的合法性问题具有重要启示。

在马克思是否有政治哲学的争论中，部分学者或是跟在一些英美学者后面，认为马克思的理论中存在着某些超历史的、先验的价值，比如自由、平等和正义;或是沿袭传统教条化的马克思主义理解模式，认为政治哲学和道德哲学属于欺骗性的、受到马克思谴责的意识形态，因而不可能获得正面的意义。对于前者来说，既然认为马克思的政治哲学和近代以来的西方规范性政治哲学一样，乃是先验论的，那么，他们自然也就落入将历史唯物主义与政治哲学严格区分开来或者对立起来的思维陷阱，其结果，只能是硬生生地把马克思的理论撕裂为两个方面。对于后者来说，马克思主义既然被视为缺乏道德或伦理维度的理论，那么，它也只能被武断地解释为一种经济主义或技术决定论。然而，上文论述已经表明，马克思的历史唯物主义不是一种单向度的实证理论，它既包含事实陈述的维度，又包含价值评价的维度，两者不可分离地统一在一个“总体性”的框架内。从这样一个“总体性”框架出发，我们有理由认为，马克思有以价值问题为研究对象的政治哲学乃是一个铁定无疑的事实，而其政治哲学并不外在于历史唯物主义，相反它嵌含在历史唯物主义的理论谱系中，当然，这不是说历史唯物主义就是政治哲学。这样来看，我们也需要扩大政治哲学的理解范式。在当前学术界占据主导地位的理解范式，就是由罗尔斯所代表的先验主义范式。这一范式建立在对事实与价值予以区分的基础上，要求用先验化的价值来思考公正、合宜的社会制度的建构。但我们显然不能将这一范式强加于马克思。在历史唯物主义的理论地基上得到开显的马克思政治哲学，本质上不是先验主义的，而是现实主义的。这种现实主义就表现在，当马克思谈论权利、自由、平等、正义的时候，他始终没有脱离具体的社会历史场境，而是把这些价值嵌入物质生活过程之中，在一种辩证的总体性关系中予以考察。

在《政治哲学史讲义》中，罗尔斯曾把政治哲学称为一种“现实主义的乌托邦”①;当柯亨转向政治哲学研究后，他也说到，今天的马克思主义与乌托邦社会主义没有多大的区别②。应该说，关于政治哲学之性质的这样一种认识并不让人意外，这主要是因为西方通行的规范性政治哲学，总是表现为一整套的价值以及实现这些价值的一整套设计，而这种政治哲学无疑具有脱离现实而独立架构的“乌托邦”之特点。这一“乌托邦”的特点，刻画的就是政治哲学的先验主义进路。

政治哲学的先验主义进路，并非在当代才得以确立，毋宁说近代以来的很多西方政治哲学家，如霍布斯、洛克、卢梭、康德等，都是这一进路的拥护者。近代以来的西方政治哲学，是随着政治哲学家们对现代性意识的觉醒而发展起来的，其最为重要的理论任务，在于对包括生命、自由和财产等在内的一系列权利问题予以辩护和立言。然而，在追溯这些权利的来源时，政治哲学家们往往诉诸一种超历史的自然状态，从而将这些权利说成是人生而具有的自然权利。这些自然权利不是来源于现实的社会关系，而是来源于一种抽象的、普遍的人性。显而易见，这种对权利的辩护和论证方式，就是先验主义的，也是非历史的。然而，这种先验的、非历史的观点遭到黑格尔的拒斥。黑格尔并不认可先验化的自然权利。他在《法哲学原理》中，以“抽象法”为名义探讨了财产权。但他没有像洛克那样，用自然权利或财产权本身来解释财产权，而是将之放到“市民社会”一章中加以审视。这样一来，黑格尔就把财产权在现代社会得以凸显的社会历史背景在一定意义上揭示了出来。概括地说，这个社会历史背景，就是作为需要和劳动之体系的市民社会的形成与发展。黑格尔的这一思考，已经实现了政治哲学从先验主义到现实主义的范式转换。

在《论犹太人问题》中，马克思承接了黑格尔的看法，用区别于“公民权”(droitsducitoyen)的“人权”(droitsdel’homme)这个概念来指代诸自然权利，以表征市民社会中的成员的个人权利。这种权利的特点是以原子化的个人为前提，并建立在与他人的分裂的基础之上。因此，自由表现为“孤立的、自我封闭的单子的自由”③，财产权表现为“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利”④，而平等则表现为“每个人都同样被看成那种独立自在的单子”⑤。马克思认为，由于现代国家建立在这个以个人主义和自利为特征的市民社会的基础之上，这使得政治共同体只具有一种虚幻的性质。换言之，随着资产阶级革命的完成，“伦理国家”逐渐下降为一种社会国家，即从外部来保护市民社会的经济活动的工具。在这里，马克思把“自然状态”识别和指认为现代资产阶级社会，把自然权利对应于市民权利。而且，更为关键的是，他将这种权利问题化，看到其中蕴含的分裂和冲突。与黑格尔大致相仿，马克思把这个冲突标识为个体和共同体的对立。这个对立的解决方案，则被概括为从“政治解放”到“人类解放”的递进。

不难发现，在《论犹太人问题》中，马克思已经在承接黑格尔的基础上，建立起了一条现实主义的政治哲学阐释进路。不过，马克思在这一进路上不仅继承了黑格尔的一些思想，更推进了黑格尔的政治哲学。随着政治经济学研究的逐步加深，马克思的这种推进则体现得更为显明。最为重要的一个推进，就在于马克思对市民社会结构的进一步解剖。在黑格尔那里，市民社会被界定为一个需要和劳动的体系。在这个体系中，满足自身需要的方式是通过和他人交换劳动产品，这就促成一个普遍的市场体系的建立。在这个市场体系中，会存在因为个体对私利的追逐而造成的特殊性原则与普遍性原则的对立，但作为伦理最高环节的国家，可以克服和解决这种对立。黑格尔的这一认识表明，他并未从一种纵深的历史结构来把握和批判市民社会，而是把市民社会中的矛盾消融在伦理国家中。当然，在《法哲学原理》中，黑格尔也从贱民现象的产生中看到了贫富分化的问题，并由此预见到市民社会的危机，但是，他却把这一问题和危机归结到一些偶然的原因上，即在他看来，同任性一样，偶然的、自然界的以及外部关系中的各种情况，都可以使个人陷入贫困。①然而，在马克思看来，市场体系中的商品交换只是一种表层的事实，它是由更为本质的资本主义劳动过程(其特点是资本雇佣劳动)所决定的。比如，仅仅从交换过程来看，资本家和工人都是一些平等的法律个体，他们彼此缔结协议，让渡各自的商品，实现互惠共赢。然而，一旦进入生产过程就会发现，不仅资本家没有给付等价物就占有了工人的剩余劳动，而且他用来购买劳动力的工资也不过是工人在上一个生产环节中创造出来并被他无偿占有的一部分剩余价值。这样，一个吊诡的现象就产生了:表面上平等的交换实际上变成了资本家不断从工人身上榨取剩余价值、进行资本积累的一种手段。马克思就此说道:“资本家和工人之间的交换关系，仅仅成为属于流通过程的一种表面现象，成为一种与内容本身无关的并只是使它神秘化的形式。劳动力的不断买卖是形式。其内容则是，资本家用他总是不付等价物而占有的他人的已经对象化的劳动的一部分，来不断再换取更大量的他人的活劳动。”②马克思所描述的这个现象，表征的就是市民社会之结构的本然状态。从对这一本然状态的深刻揭示来看，相比于霍布斯、洛克等自然权利理论家以及黑格尔，马克思在对政治哲学问题的考察上有着一种更加巨大的现实感和历史感。

这里的一个问题是，当马克思把资本家和工人之间交换的平等拉入生产过程来审视，从而暴露出其不平等的实质时，对这种不平等的指控，是否意味着他持有一种类似于自然权利观念的、超历史性的平等或正义观念?我们注意到，罗尔斯等人对这个问题给出的是一种肯定的回答，而这种回答似乎也符合马克思本人的有关论述。比如，在《哥达纲领批判》中，马克思就曾经提出过一种既支持权利平等又追求结果平等、与罗尔斯的正义观具有可比拟性的分配正义观念。然而，我们更要看到，马克思对权利、平等、正义等的考察，总是以现实社会为前提的，而不是把它们设定为先验的价值。用他在《哥达纲领批判》中的话来说就是:“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”③，“消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果;而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。”④由此来说，马克思在平等、正义等问题上实际持有的观点是，由于社会总体本身处在一种不断进化和发展的过程之中，因此，在每一社会阶段，都有与之相适应的平等和正义观念，用恩格斯在《论住宅问题》中的指认来说便是，公平“始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的;1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。”⑤马克思的这一观点，依然表征着一种现实主义进路的政治哲学，在肖恩·塞耶斯看来，这种现实主义进路的政治哲学，亦为历史主义的⑥。

毫无疑问，以现实主义为进路的马克思政治哲学，始终建基于历史唯物主义的基本理论。或者也可以说，这种政治哲学本身即是马克思用历史唯物主义的基本理论和基本观点来分析和考察权利、平等、正义等政治哲学问题的一种思想呈现。当然，我们不能据此而认为，马克思的这种政治哲学是在一种纯粹客观性的视角下来描述一种政治现象和政治事实，而缺乏一个规范性的维度。既然如上所述，作为一种总体性理论的历史唯物主义将事实与价值融合为一，那么，我们既不能在“纯”事实的层面、按照实证的方式来理解历史唯物主义的“唯物主义”立场，更不能在这一层面来理解马克思的政治哲学。马克思是把价值和规范性问题置于现实社会关系中来考察和阐说，而不是采取一个“价值无涉”的纯中立立场。比如说，当马克思批判资本家不支付等价物而占有他人劳动成果时，他在一定意义上表达了一种规范性的平等和正义观念，只不过这种平等和正义观念不是先验的、超历史的，而是建立在马克思对现实资本主义生产关系进行考察的基础上。

显而易见，根据上述，马克思是否有政治哲学这个关涉到马克思政治哲学合法性的根本问题，已经得到了澄明和解决。问题的实质就在于:如果这里的“政治哲学”一词是在先验论意义上来讲的，那么，马克思显然拒绝承认自己有政治哲学，我们当然也不能将这种政治哲学强加于他。但如果这里的“政治哲学”是指一种立足于历史唯物主义的现实主义理论，那么，马克思当然不会否认自己有政治哲学这一铁的事实。马克思的这一政治哲学与先验论政治哲学的本质区别，用马克思的一段话来概括最合适不过了:“在这种情况下，我们就不是以空论家的姿态，手中拿了一套现成的新原理向世界喝道:真理在这里，向它跪拜吧!我们是从世界本身的原理中为世界阐发新原理。”①事实上，洛克、罗尔斯等政治哲学家，都是用“现成的新原理”来加以理论演绎和推导，而马克思所阐发的“新原理”，则植根于现实社会关系和历史发展进程，是孕育于社会之中的新的发展趋势和力量在观念上的反映。

我们知道，关于马克思政治哲学的研究，在很大程度上来源于20世纪70年代以来英美政治哲学大复兴的刺激。但是，当我们把英美规范性政治哲学引入到马克思的历史理论中时，必须看到二者在方法论和理论范式上的根本分歧。英美规范性哲学表面上乃是实证主义的对立面，但是，它其实和后者共享着同样的预设，即事实和价值的分立。只不过一个把事实作为它的对象，并秉持价值无涉;另一个则把价值作为对象，认为它和经验性的事实无关，因而表现为一种先验取向。当我们用这样一种事实和价值相分立的范式来解释马克思时，我们就永远无法解决马克思政治哲学的合法性问题，因为马克思从来没有在脱离事实的前提下阐发一种独立的价值，当然，他也没有在疏离价值的情况下来实证化地描述历史的发展。根据马克思，不管是对于事实的把握还是对于价值的认识，都离不开历史唯物主义。而历史唯物主义的非实证性及融事实与价值为一的总体性特质告诉我们，任何否认马克思有政治哲学的观点，都是经不起推敲的;任何将历史唯物主义判定为实证理论，从而在其之外来开显和建构纯而又纯的规范性政治哲学的工作，都是有悖于马克思的理论要求的。

来源|东岳论丛  2023年9月